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王权、君道与国学——与刘泽华诸先生商榷

[日期: 2010-05-28 ] 来源: 中华读书报 ? 作者: 陈启云 [字体: ]
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??? 最近刘泽华先生倡导的“王权主义”成为对“国学”论争焦点之一。“王权主义”论述的不只是王权,而是由对整体中华文明的一种抨击心态发展出的意识形态。关于这意识形态,以后再另文析论。从“王权主义”的文本来说,既然名为“王权”,其立论的起点应该是“君权的实际运作”。从这权力的整体而言,其运作的对象的确如刘氏学派所指的,是“民/全民”。但从这权力的顶端而言,其运作的关键则是在“皇权与相权”之间的结合和相持。这是先师钱穆先生中年论史(《中国历代政治得失》)要旨之一。记得2006年在吉林省社科院一次特邀讲座发言中,刘泽华论“王权主义”时特别指名评责钱师的“相权论”。当时我也是发言人,但由于不想破坏会场气氛,而且这问题牵涉到的方面较多,非三言两语可以解答,所以未作回应。近读王瑞来《皇权再论》(《史学集刊》20101期)一文,对这问题作了精细而准确的解答,有兴趣者可以参考。王文中说:“钱穆发表于40年代的《论宋代相权》,则开启了国内君主专制论的先河”,则意指不清楚。钱师一向都是反对“中国君主专制论”的。钱穆的《中国古代北方农作物考》(《新亚学报》,第1卷第2期,1956年)一文正是反击魏夫高(KarlA.Wittfogel)的“东方专制极权论”的有力论说。按:Wittfogel认为西方文明的“民主、自由、人权”源自古代的“靠雨水运作的农业”,“东方的独裁专制”则源自“靠水利工程运作的农业”。钱文则指出中国远古北方(华夏和周原)的农作业主要是高原旱栽的农产。钱文后来由何炳棣扩大成书:《黄土与中国农业的起源》(香港中文大学,2001)。钱师批判“专制皇权”的另一要点是“士族社会”论,这也是西方研究中国社会史的大师艾伯华(WolframEberhard)用来反驳魏夫高“东方独裁专制”论的要义。艾伯华指出中国长江以南地带的水利工程主要是由“士族大姓”的“私门力量”而不是由中央政府的“公权力”兴建的,这也是我多篇文章论析的主题。在《从多元历史视野宏观中国现代化问题:蒙古西征与人类文明》(《史学集刊》,20094期)和《中国传统社会领导层的建构和演变》(《历史教学》20101期)两文中,我提到:

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  在两宋时期,儒学士人对中央朝廷君主专权的约制功能(此功能在东晋“王与马共天下”时期为巅峰),由于在地方上农业经济和地主与宗族势力的减弱而有所缩退,但由于城市经济的发达促进了文化教育(如私塾义学和书院)的发煌,相对地增强了文教精英们(现代所谓的“知识分子”)的影响力。因此儒学士人们对朝廷君主专权尚保持了相当的约制功能。但比较宋代之前,相对地减弱了。

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  过去称为“士族”(西文greatgentry)者,此后多改称为“士人”、“士子”(西文lessergentry)。他们……对中央政权的依赖性和归属感则相对地增强。过去士族和地方势力对中央政府的制衡作用因而大大减退。儒学思想意识对帝王的约制或感化的影响亦同样减退。大一统专制的中国政治在宋代才真正成形。

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  这是钱师论宋代的“相权”比起汉代和唐代有所不及的“语境”(context)。王文对此可能误会了。不过王文也可能是指钱穆论“相权”对“君权”的制衡引发了国内对“君主专制论”的关注,因此“开启了国内君主专制论的先河”。这也可以解释刘泽华先生论“王权”时何以会特别点名批判钱穆师。根据王文的研述,如果在宋代的士族和地方势力与“相权”都相对地减弱的时期,它们仍然对“王权”有相当的制约,则在宋代以前,它们对“王权”的制衡力量更是大大可观了。这命题是刘派“王权论”必须面对的挑战。

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  近代有些学者关于古代中华的“绝对王权”的论述,多引“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”一诗为证。这是断章取义的最坏例子。《诗经·小雅·北山》:“溥天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣;大夫不均,我从事独贤……王事傍傍……旅力方刚,经营四方……尽瘁事国……不已于行”。当时周王仍在为扩地而征战四方,连年老力瘁的贵族大夫也“不已于行”;四境未定,何来“溥天之下,莫非王土”?去古未远的孟子已直斥这是“以文害辞,以辞害志”的事例,指出“是诗也,非是之谓也,劳于王事而不得养父母也”(《孟子·万章上》)。当时君主权力运作的实况,大概可以传说中的《击壤歌》为例。《帝王世纪》记歌曰:“日出而作,日入而息。凿井而饮,耕田而食。帝力何有于我哉!”上引《北山》是属于君主作为统治者的意识形态(或自我中心的想法和宣传)的层面;《击壤歌》则属于人民/被统治者的实际经验和感受的层面。历史研究,尤其是中西历史比较,须要兼顾这两种不同的层面,才不致误己更误导他人。

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  王文指出,儒家强调“君君,臣臣,父父,子子”,并不是对君权的推崇。按:此语出自《论语·颜渊》篇,是孔子回答齐景公问政的话,其下文更记载:“公曰:善哉!信如君不君,臣不臣,父不父,子不子,虽有粟,吾得而食诸?”这说明在齐景公心中,君君和臣臣是相对性的互动,而不是绝对性的单方面的。君如果不遵守“君道”,臣便可以不守臣道;君不遵守“君道”便不是君,而会变成没有饭吃而饿死的人。

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  刘泽华先生反对提倡国学,可能是因为他对“君道”有些奇怪的理解,进而指称传统文化是对进步的阻力。他认为儒家提倡的“朝闻道,夕死可矣”、“从道不从君”只是表面现象,是他所谓“阴阳组合论”的“阴”,是可以改变的,而不可改变的“阳”的另一面则是“王体道”,并将“王体道”理解为“王就是道”。

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  中华古籍里常提到“君道”、“臣道”。但正如《老子》第一章开宗明义地说“道可道,非常道”,“君道”只是作为人君的一特殊之道,和“臣道”、“妇道”等都只是道之一体(按:“一体”意指“只是其中的一部分”),并不是“道”的全体,更不是“道”的本身。这些特殊之道各有其本身内在的“理”。正如《韩非·解老》说:“物各有理,不可以相薄……万物所异理而道尽;稽万物之理,故不得不化;不得不化,故无常操。”所以不能用一种特殊之道来打压另一特殊之道,而是如邹衍所说的,要“别殊类使不相害;序异端使不相乱;抒意通指……不务相迷”(《史记·平原君列传集解》引刘向《别录》)——刘先生们对“君道,臣道;阴,阳;浑沌”的论述似乎是“相乱”、“相迷”了。而且“君体道”只是说为君者要去“体认和遵守道或君道”,而不是说“君/王就是君道”,更不是说“君/王就是道的本身”。因为君可以不君,可以不道,可以被诛杀;但“道”是不可能“不道”或被毁灭的。君王实际体认的道(“可道”的道)不是道的本身(“非常道”)。

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  “王权主义”论者的另一重要而奇怪的主张,是关于“民为贵,君为轻”一语的解说。最近张分田先生的《“民贵君轻”是帝制的统治思想——从当下的“国学观”之争谈起》一文中有一段很奇怪的推论:

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  明太祖曾命人将《大学衍义》“大书揭之殿两庑壁”……其中有专门阐释孟子“民贵君轻”的段落。众多皇帝认同“君为轻”。例如,汉高祖……唐太宗……元世祖、元英宗……明成祖……明孝宗、明神宗……康熙帝……。乾隆帝曾吟诵“藐予小子识君轻”和“自昔识君轻”的诗句。在《钦定四库全书》中,“民为贵”、“民为重”、“君为轻”之类的字眼不胜枚举。

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  科举考试要求通晓民重君轻……朝堂之上、着述之中援引“民贵君轻”及其基本思路的事例越来越常见……由此可见,官方学说不仅没有将这类命题视为异端邪说,反而将其奉为至理名言。

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  对于上述现象,正常的想法应该推断出这是由于“民为贵”如同“2+2=4一样,具有不可否认的真理价值,因此即使是君王也不能不承认和赞同这“至理名言”。但张分田先生的推断却认定这是由于“民贵君轻”的想法对“王权专制”有利,因而只是推行“专制王权”的工具。在某种程度下,这看法也还可以成立,正如“2+2=4的数理是人们生活上不能没有的计算工具,因此也是君权的运用所不能没有的工具,所以也是君王们推行的文教的重要内涵。但“2+2=4除了是“工具”之外,本身应该还有一些人们不能不承认的真理内涵——否定了“2+2=4,比“指鹿为马”更为荒唐可怕。人们由于君主也承认和宣教“2+2=4的算法和“民为本,民为贵”的理念或理想,便把“2+2=4的数理和“民本”、“民贵”的理想,贬为“王权主义”的基础和“专制君主”的犬马或附庸,因而否定其本身的价值,这更可怕。我完全同意张先生强调“以事实明道理的学术准则”。但他从他所举出的事实,却推断出一些很奇怪的道理。如果中国历史上的君王对一切的人、事、物、道、理的思想言行和情感都只是为了维护“王权”,除了维护“王权”以外,没有任何意义和价值,这种君王的确不是人,而是非常可怕的“政治野兽”。如果中国文化中一切的人、事、物和道、理,只要被君王们所认可和推重,便一定是维护“王权主义”和“专制君主”的犬马或附庸,这的确是一种很可怕的“非文化”论。

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